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        他參加抗戰的愿望雖然未能實現,但是仍然壯志不已,還撰寫了一篇《邊議》,表達自己的心志。他根據范仲淹的指點,刻苦地攻讀《中庸》這本書,從中得益匪淺。可是他覺得自己的知識還不足,又進一步去探索佛學和老子的哲學。經過多年的研究,他覺得佛、老學說不能有助于世,因而又一反虛妄空談之風,努力鉆研《六經》,務求實實。他對《周易》研究得特別精深,在京師時,曾坐在鋪設虎皮的椅子上講解《周易》。前來聽他講學的人很多,圍得水泄不通。后來,他的表侄程顥和程頤同他一同探究《周易》,砥礪學問,使他頗受啟迪。第二天,張載的弟子像往常一樣很早就來聽課。他對弟子們說:“比見二程,方知他們深明《周易》的道理,我不如他們,你們可以拜他們為師。”于是,他撤了講壇,停止講授,專門同二程談論道學的要旨。從此,他渙然自信地說:“我的‘道’足夠了,何須從別處尋求?”他摒棄了其他學說,專心致志地研究起道學來,寫下了《正蒙》這部代表作。

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          這種自由觀念的第三特征更加重要。這特征即是:這種意義下的自由,與某幾類專制政體或至少與自治(self—government)之闕如,并非不能相容。這個意義下的自由,所涉及的主要是“控制的范圍”,而不是它的“來源”問題。正如一個民主社會,事實上可能剝奪一個公民在別種形式的社會里,所能享有的許多自由。我們也完全可以想見:一個具有自由心態的專制君主,可能會容許他的子民,享有相當大尺度的個人自由。這種給予他的子民享有相當大自由范圍的專制君主,或許是不公正的,或許助長極度的不平等,或許不重視秩序、美德、或知識;但是,假使他不抑制人民的自由,或至少比其他政權約束得更少,那么,他就合乎穆勒的特定標準了(注7)。至少從邏輯上來說,這個意義下的自由,和民主或自治沒有什么關連。大體說來,自治和其他的政權形態,比較起來,更能保障公民的自由,自由主義者便是持此一理由,來為自治做辯解。但是個人自由和民主統治之間,沒有什么必要的關連。“誰統治我?”和“政 府干涉我多少?”這兩個問題,從邏輯的角度來看,是完全不一樣的問題。

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          2《笛卡爾第一哲學研究》馮俊著中國人民大學出版社1989年。

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        2020-10-10   我們又常說:凡物莫不有一本質,這無異于說,事物真正地不是它們直接所表現的那樣。所以要想認識事物,僅僅從一個質反復轉變到另一個質,或僅僅從質過渡到量,從量過渡到質,那是不行的;反之事物中有其永久的東西,這就是事物的本質。至于就本質一范疇的別種意義及用法而論,我們首先須指出,在德文里當我們把過去的Sein(存在)說成Gewesen(曾經是)時,我們就是用Wesen(本質)一字以表示助動詞Sein(“是”或“存在”)的過去式。語言中這種不規則的用法似乎包含著對于存在和本質的關系的正確看法。因為我們無疑地可以認本質為過去的存在,不過這里尚須指出,凡是已經過去了的,并不是抽象地被否定了,而只是被揚棄了,因此同時也被保存了。譬如我們說,凱撒曾經到過高盧,這話所否認于凱撒的,只是這事的直接性,但并沒有根本否認凱撒曾駐扎過高盧。因為駐扎過高盧才是這句話的內容,而這內容這里便表述為被揚棄了的。在平常生活里,當我們說到Wesen時,這個詞大都是指一總合或一共體的意思。譬如我們稱新聞事業為Zeitungs-wesen,稱郵局為Postwesen;稱關稅為Steuerwe sen.所有這些用法其意義大都不外說,這些事物不可單一地從它們的直接性去看,而須復合地進一步從它們的不同的關系去看。語言的這種用法,差不多包含著我們所用的本質一詞的意義了。

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